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Éric AVOCAT, « Un topos à revisiter dans les Mazarinades : la question des régimes politiques » (colloque Tokyo 2016)

L’exploration des Mazarinades, colloque international de Tokyo, 3/11/2016 – programme

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UN TOPOS À REVISITER DANS LES MAZARINADES : LA QUESTION DES RÉGIMES POLITIQUES

Éric AVOCAT (Université d’Osaka)

Parmi les problématiques susceptibles de recevoir un éclairage précieux de la mise en œuvre des outils de recherche lexicale conçus par Tadako Ichimaru et Patrick Rebollar pour explorer l’immense archipel numérisé des Recherches internationales sur les Mazarinades, figure une question classique de philosophie politique : la typologie et la hiérarchie des régimes de gouvernement, inlassablement remises sur le métier au gré des vicissitudes multiséculaires des associations politiques, de l’époque des cités grecques au déclin de l’Ancien Régime européen dans le contexte des Lumières. Au milieu du XVIIe siècle cependant, se discerne l’émergence d’une nouvelle épistémè mettant en cause la primauté de cette question au profit de concepts saisissant de manière plus synthétique et fondamentale les principes d’organisation des corps politiques : la souveraineté, la république, le contrat social, qui tendent à supplanter la monarchie, l’aristocratie, la démocratie, comme catégories premières de la pensée politique. Un retour liminaire aux sources antiques de la question permettra d’identifier dans les mazarinades un observatoire de cette mutation, l’hétérogénéité de ce corpus laissant apercevoir la rémanence d’un imaginaire classique du pouvoir, entrelacé à la préfiguration d’une réflexion moderne sur la politique.

 

Une topique qui vient de loin

Selon Jacqueline de Romilly, « dès que l’on rencontre, en Grèce, une pensée politique organisée, on trouve aussi la distinction entre trois régimes différents » [1] : sous des appellations qui peuvent varier, ces catégories fondamentales de la philosophie politique se rapportent au périmètre de l’instance du pouvoir : un individu, un groupe restreint, la totalité du peuple. J. de Romilly ajoute que « ce classement trouve son expression la plus ferme dans la célèbre discussion qu’Hérodote prête aux chefs perses après le massacre des Mages » [2]. De fait, ce passage du livre III des Histoires a une valeur paradigmatique, pour le contexte, les enjeux, et la teneur d’un débat qui vise à déterminer la meilleure forme de gouvernement, lors d’une vacance du pouvoir qui fait suite à la répression d’une tentative d’usurpation, elle-même provoquée par l’abus tyrannique de son autorité par le précédent monarque. La Fronde, qui désigne un moment historique où l’ordre politique vacille et tâtonne à la recherche d’un nouvel équilibre, entretient d’évidentes affinités avec cette thématique.

Le champ polémique que les mazarinades ouvrent aux échos de l’agitation politique entre aussi en résonance avec le déroulement de la controverse chez Hérodote [3]. La conclusion à laquelle parviennent les trois interlocuteurs est évidemment biaisée par le dispositif du récit : si les Perses optent en faveur de la monarchie, c’est sur la base de présupposés que les lecteurs athéniens sont implicitement invités à écarter, à savoir que toute coopération au service du bien commun serait vouée à achopper sur les luttes de factions, et que le salut de l’État reposerait sur un acte d’héroïsme individuel. L’intérêt de la discussion ne se réduit pas cependant à cette mesure de la distance entre l’ethos démocratique des uns et l’ethos monarchique des autres : il réside aussi dans le jugement critique que chaque système politique permet de forger sur ses concurrents, et donc dans la mise au jour des failles inhérentes à chacune de ces conceptions du pouvoir. Ainsi le déroulement du débat met-il en place un double jeu de miroir, entre la monarchie et la démocratie d’une part, qui rejettent l’une sur l’autre le stigmate de la démesure (hubris) qu’elles ouvrent aux passions humaines, et entre l’oligarchie et la démocratie d’autre part, où le point de vue monarchique décèle des propensions symétriques aux « violentes inimitiés personnelles » [4] et aux « amitiés violentes » [5]. L’oligarchie fait l’objet d’une ironie plus subtile, sa définition s’enveloppant dans la tautologie qui consiste à déduire les meilleures décisions de la dévolution du pouvoir à des hommes sélectionnés selon la qualité de meilleurs, que l’étymologie attribue opportunément au sème d’aristocratie [6]. Le tour qu’Hérodote imprime à cette discussion montre tout le cas qu’il convient de faire des usages rhétoriques du topos, non moins que de ses enjeux idéologiques.

Il revient à Platon et Aristote, puis à Polybe et Cicéron, d’avoir développé, à partir de la matrice taxinomique ainsi établie par Hérodote, divers schémas de l’évolution diachronique des régimes politiques. Le jeu des passions et des intérêts s’inscrit essentiellement dans une double figure : des cycles de transformations d’un régime en l’autre, entés sur une dichotomie, pour chaque structure de pouvoir, d’une forme droite et d’une forme déviée. Ces variations se traduisent par une extension de la terminologie : oligarchie, timocratie, tyrannie, anarchie, ochlocratie, désignent ces dégénérescences respectives de l’aristocratie (pour les deux premières), de la monarchie (pour la troisième) et de la démocratie (pour les deux dernières). La perspective ainsi introduite, de la corruption des régimes politiques, de leur instabilité et de leurs révolutions, connaîtra ensuite trois infléchissements concurrents ou complémentaires : le modèle du gouvernement mixte, promu par Aristote et articulé par Machiavel à l’humanisme civique et à la vertu républicaine, qui sont en quelque sorte l’âme du corps politique, la substance enclose dans l’enveloppe formelle des constitutions ; celui du droit naturel, destiné à enraciner les systèmes politiques dans une légitimité irréfragable ; et celui de l’artifice contractualiste, qui consacre le primat de l’individu raisonnable, exerçant dans l’action politique la pleine autonomie de sa raison. L’antique tripartition des régimes politiques manifeste ainsi, d’un même mouvement paradoxal, sa rémanence et son obsolescence : les théories de la souveraineté, chez Bodin puis chez Hobbes, continuent de s’y référer, bien que ce soit pour neutraliser ses implications axiologiques ; et Montesquieu se fonde sur ce substrat pour en recomposer les termes et en extraire de nouveaux principes, qui associent monarchie et république (laquelle englobe elle-même démocratie et aristocratie) dans une commune modération dont le despotisme est le repoussoir [7].

 

Première approche synoptique du corpus

La méthode de la recherche d’occurrences et de co-occurrences mise à notre disposition par le Projet Mazarinades offre l’avantage immédiat d’introduire un peu d’ordre dans la nomenclature proliférante et instable issue de l’histoire conceptuelle de longue durée que nous avons retracée. Avant tout examen approfondi des textes, avant même toute délimitation d’un corpus pertinent au sein du catalogue établi par T. Ichimaru et P. Rebollar, un coup de sonde très sommaire livre déjà un aperçu suggestif des contours du sujet. Le souci de circonscrire le champ de l’étude à une envergure praticable conduit ainsi à laisser de côté les champs lexicaux de la monarchie ou de la tyrannie : le nombre très élevé de leurs occurrences, qui tourne autour de 2000, s’explique par la double valeur référentielle et polémique attachée à ces termes, et déborde par conséquent du problème posé [la plupart de ces termes se retrouvent dans le LeTSAJ hypertextuel, n.d.l.r.]. Les signifiants démocratie et aristocratie semblent de nature à fournir des échantillons plus adéquats, avec 48 et 59 occurrences respectivement (compte non tenu des doublons, à ce stade, où le but est simplement de comparer des ordres de grandeur relatifs). Inversement, la complète absence de timocratie et d’ochlocratie est l’indice de leur spécialisation étroite dans un hellénisme érudit quelque peu en porte-à-faux avec les positions tranchées propres à cette littérature d’intervention politique. Anarchie et oligarchie, qui ne pèsent qu’une poignée d’occurrences, ne font qu’apporter un complément périphérique à un débat qui demeure dans l’axe tracé par les personnages d’Hérodote : il s’agit d’envisager les mérites et les défauts comparés des différents régimes par référence à leur forme droite, sans faire interférer dans l’argumentation leur forme déviée.

Mais puisque nous nous situons dans la perspective d’un débat des régimes politiques entre eux, la piste des co-occurrences est à explorer résolument. La plus évidente correspond à la triade canonique monarchie/aristocratie/démocratie, à laquelle peuvent être agrégées des variantes recoupant en partie ces trois catégories fondamentales. La royauté vaut souvent comme synonyme de la monarchie, bien qu’il arrive que les deux termes soient inscrits dans une antithèse qui rejette cette dernière du côté de la tyrannie. Le cas de la dyade démocratie/république est un peu plus complexe, en raison de la polysémie du second vocable, source d’une incertitude terminologique parfois présente à l’intérieur du même texte, voire concentrée dans la même occurrence : si les références historiques à la Rome antique sont aisées à repérer, le départ entre le sens spécifique, synonyme de démocratie, et le sens générique, correspondant à la forme même d’un État régi par une constitution (la politeia de Platon et Aristote), ne va pas toujours de soi. S’ajoute à cette ambiguïté une détermination axiologique de la synonymie, qui met en opposition la république et la démocratie dans le cadre du gouvernement populaire, la première représentant sa forme droite et la seconde sa forme déviée. D’un texte à l’autre, le halo sémantique qui se forme autour de la notion de république n’est d’ailleurs pas sans intérêt, puisqu’il fait apparaître une continuité, si ce n’est une contamination, entre le gouvernement populaire et la norme d’une constitution réglée, conférant ainsi au premier une irrécusable légitimité.

Au total, la recherche ainsi paramétrée permet de cerner quinze mazarinades qui accordent une place centrale au débat classique sur les régimes politiques. En voici la liste, qui se distribue à parité entre les deux années de luttes politiques les plus intenses, la Fronde parlementaire de 1649 et la Fronde des Princes de 1652 (7 de ces mazarinades ont été publiées en 1652, 6 en 1649 ; deux ne sont pas datées, mais l’une est manifestement une réponse à l’un des textes de 1649) [8] :

  1. L’image du souverain ou l’illustre portrait des divinités mortelles (1649, M0_1684)
  2. Manuel du bon citoyen, ou Bouclier de défense légitime, contre les assauts de l’ennemi (1649, M0_2406)
  3. Question, s’il doit y avoir un premier ministre dans le Conseil du Roi (1649, M0_2950)
  4. Thèses d’État, tirées de la politique chrétienne, présentées à Monseigneur le Prince de Conti (1649, M0_3774)
  5. Épilogue, ou dernier appareil du bon citoyen, sur les misères publiques (1649, M0_1264)
  6. Réponse, et réfutation du discours intitulé Lettre d’avis à Messieurs du Parlement de Paris, par un provincial (1649, M0_3443)
  7. Discours chrétien et politique, De la puissance des Rois (sans date – réponse au texte précédent, M0_1103)
  8. Traité de l’ancienne dignité royale, ou de l’institution des Rois (sans date, M0_3796)
  9. La discussion des quatre controverses politiques (1652, M0_1154)
  10. La véritable et sincère union des Princes et des peuples pour la cause commune (1652, M0_3933)
  11. Quatrième partie du politique universel, ou Brève et absolue décision de toutes les questions d’État les plus importantes… (1652, M0_2818)
  12. L’inventaire des sources d’où les désordres de l’État sont émanés… (1652, M0_1731)
  13. Le Sénèque mourant, déclarant à sa mort le seul moyen d’avoir la paix, pourvu qu’on le veuille croire. En suite de la députation de Messieurs du Parlement (1652, M0_3640)
  14. Remède aux malheurs de l’État, au sujet de la question : si la voix du peuple est la voix de Dieu (1652, M0_3270)
  15. Réponse chrétienne et politique aux opinions erronées du temps… (1652, M0_3389)

L’exhaustivité de ce recensement ne saurait bien sûr être tenue pour assurée, la question pouvant être abordée sous des dénominations périphrastiques (on n’a pas retenu ici les syntagmes « gouvernement populaire » et « État populaire »). Le corpus qui se dessine demeure néanmoins significatif du poids non négligeable de ce philosophème dans l’affrontement politique, et dans la structuration d’un espace public unifié par un langage commun aux divers antagonistes. La prégnance de ce langage commun s’observe dans la plasticité des usages auxquels se prête cette topique : la vulgate aristotélicienne peut aussi bien servir à la promotion du gouvernement mixte (Quatrième partie du Politique universel) qu’à sa réfutation (Réponse chrétienne et politique aux opinions erronées du temps). Elle se lit aussi dans les textes qui offrent un décalque ou une synthèse des doctrines canoniques : La véritable et sincère union des princes et des peuples, pour la cause commune, par exemple, se réduit à un exposé d’apparence sobrement didactique, qui combine des éléments empruntés à Aristote (le substrat familial des « diverses espèces de Républiques ») et à Platon (le rôle de la division du travail dans la formation des communautés politiques). La mise en valeur de l’idée d’harmonie comme principe de cohésion de l’État doit peut-être, en outre, à Jean Bodin, dont les Six livres de la République ont été constamment réédités jusqu’au début des années 1640.

Quatre tendances se dégagent de cet échantillon : les discours qui prennent appui sur la topique des régimes comparés s’engagent parfois dans une défense de la monarchie qui reconduit les termes originels du débat ; d’autres ne font référence à cette discussion que pour l’invalider en alléguant une autorité supérieure, celle de l’Écriture Sainte ; une troisième position, à distinguer de la précédente, soutient de manière plus subtile que la hiérarchisation des régimes politiques est rendue caduque par le primat d’un nouveau critère, celui de l’unité de l’État : il semble que l’on discerne ici les prémisses de la pensée moderne, dans une formation transitoire entre Bodin et Hobbes.

La quatrième tendance est la plus audacieuse, en ce qu’elle semble promouvoir le principe démocratique, sans aller toutefois jusqu’à lui donner une portée révolutionnaire ou subversive, mais en le présentant comme un supplément et un contrepoids aux faiblesses de la monarchie. Cette formule de conciliation entre dans le cadre théorique du gouvernement mixte.

 

Un débat à plusieurs entrées – Profil ébauché d’un moment historico-philosophique

Comme on l’a suggéré, le dispositif ternaire est loin d’épuiser le sujet. Pour en prendre toute la mesure, il serait nécessaire d’arpenter le domaine beaucoup plus vaste constitué par la somme des références simples à la petite dizaine de termes et d’expressions pertinents, afin de se livrer à une analyse approfondie des textes, et d’en épouser la singularité. Toutefois, la méthode du relevé de co-occurrences dans le corpus numérisé n’a pas non plus épuisé, avec les triades, tous les éclairages qu’elle est susceptible d’apporter à une vue synoptique du corpus : un travail sur les couples de notions recèle de nombreux enseignements, aussi bien sur le plan quantitatif, puisqu’il ouvre un champ d’investigations sensiblement plus ample, que sur le plan qualitatif : dans le prolongement de la structure dichotomique du système, la fécondité de ce champ de débats est étroitement liée à la dynamique des confrontations au sein de chacune des multiples combinaisons possibles. Celles-ci fraient la voie à diverses opérations intellectuelles : expliciter l’opposition entre forme simple et forme déviée d’un même régime (monarchie/tyrannie, république/démocratie, aristocratie/oligarchie) ; affiner les nuances et les transitions entre deux formes voisines, conceptuellement et diachroniquement (monarchie/aristocratie, tyrannie/oligarchie, aristocratie/république) ; mettre en relief les polarités (tyrannie/république, monarchie/démocratie) ; ou bien, enfin, déconstruire, recomposer, les logiques et les partages trop évidents. Se déploie, au total, un large et complexe éventail de points de vue sur la politique, que l’on peut tenter de saisir au moyen d’un tableau à double entrée. Les mesures de co‑occurrences que nous pouvons y reporter tracent alors les lignes de force de la pensée politique dans les Mazarinades, elles esquissent la physionomie d’une époque et d’une culture :

 

Monarchie
Royauté
Tyrannie Aristocratie Oligarchie Démocratie République
Monarchie
Royauté
 – 555 110 13 52 294
Tyrannie 555  – 16 12 19 126
Aristocratie 110 16  – 6 28 30
Oligarchie 13 12 6 9 7
Démocratie 52 19 28 9  – 27
République 294 126 30 7 27  –

 

Pour construire ce tableau, on a pris le parti de reproduire la structure canonique de deux triades dichotomiques, ce qui nous a conduit à opérer des sélections et des choix arbitraires et un peu réducteurs : on a ainsi regroupé monarchie et royauté, pour les traiter comme des synonymes (à rebours de certains contre-exemples) ; inversement, on a distingué république et démocratie, pour les apparier dans l’alternative qu’offre le gouvernement du peuple.

Que nous dit ce tableau ? Une donnée saillante se détache de l’ensemble : la focalisation massive du débat sur la distinction entre monarchie et tyrannie, qui semble occuper, voire obnubiler, les esprits, tant la disproportion est flagrante avec l’attention très marginale portée au couple aristocratie/oligarchie, de même qu’avec le souci médiocre de la démarcation entre république et démocratie. Pour rendre raison de ce fait nettement établi, sans préjudice d’une analyse historiographique qu’il n’est pas de notre compétence de conduire, on peut renvoyer à l’impact de la Fronde sur la crise d’une doctrine absolutiste qui, ressentie comme étrangère aux traditions nationales de pluralisme et de liberté, s’est trouvée identifiée à l’hubris tyrannique, ou du moins invitée à s’en dissocier en se plaçant sous la sauvegarde des lois fondamentales du royaume. Le caractère équivoque de la notion de droit divin est également au cœur de cette problématique. La primauté de la réflexion sur la légitimité du pouvoir monarchique est également attestée par le déséquilibre très marqué des notions auxquelles le thème de l’aristocratie est associé : à l’éclipse complète de son revers oligarchique, fait pendant l’attraction d’une large majorité d’occurrences dans la sphère conceptuelle de la royauté/monarchie, comme si l’aristocratie n’était pensée qu’en tant que composante de l’État monarchique. L’optique est en cohérence avec les enjeux de la Fronde, qui touchent à la renégociation d’un pacte entre le roi et sa noblesse, à la clarification de leurs rôles respectifs, et non pas, bien sûr, ou de façon très marginale, à la subversion du régime [9].

Le poids de la question monarchique pèse sur tous les termes du débat (même si le biais dont nous faisions état plus haut – l’extension référentielle des deux vocables – induit sans doute une distorsion qui fausse en partie les résultats). Il ne faudrait pas toutefois qu’il écrase une tendance plus discrète, mais qui, sur le mode mineur, n’en semble pas moins présente : un peu plus fortement qu’avec le double inversé qu’elles dressent mutuellement l’une en face de l’autre, la démocratie et la république nouent un lien avec la notion d’aristocratie. Est-il possible de rapporter ce fait à l’ambiguïté de la contestation des pouvoirs qui s’est élevée dans les Parlements et parmi d’éminents représentants de la noblesse ? Volontiers invoqué par les discours, voire enrôlé dans les actions subversives, le peuple n’était pas destiné à se voir reconnaître un statut d’acteur politique à part entière. Cet écart pourrait se marquer, dans les textes, à la construction d’une figure rhétorique de la démocratie qui relève du simulacre, de la ruse, et n’est convoquée qu’à titre de caution dans un jeu de forces interne aux sphères dirigeantes [10].

Au terme de ce survol du corpus et cette esquisse de cartographie conceptuelle sommaire, nous allons procéder à quelques coups de sonde très localisés, dont nous essaierons de tirer un aperçu de quelques thématiques abordées dans les Mazarinades. Pour nous conformer à la nature du corpus, qui a bien plus à voir avec la praxis qu’avec la théorie, ce sont surtout les usages rhétoriques du débat sur les régimes politiques que nous voudrions faire ressortir, à partir de trois questions clés : le statut de la référence érudite, l’antagonisme royauté/tyrannie, l’exploitation du sème démocratique.

 

L’arraisonnement des philosophes

Quel traitement ces textes réservent-ils à l’autorité intellectuelle et livresque ? Il arrive qu’ils la récusent au nom de principes supérieurs, l’attachement affectif à la royauté, la continuité de l’État, l’autorité de l’Écriture Sainte, invalidant une typologie qui a le défaut de faire appel à des préférences subjectives et relatives à l’intérêt personnel. La discussion des quatre controverses politiques, par exemple, semble procéder à une synthèse originale d’arguments hobbésiens (le principe de souveraineté ôte toute pertinence à la distinction des régimes) et d’une lecture théologique du droit naturel.

Il arrive aussi qu’ils en jouent subtilement. Tantôt en proclamant, non sans ambiguïté rhétorique, que l’autorité du philosophe est d’un faible poids au regard des évidences de la raison : « Et quand Cicéron, Aristote, Polybe, ne l’auraient pas dit, peut-il entrer dans le sens commun qu’il en soit autrement ? » [11] (il est question ici des devoirs auxquels la royauté doit se conformer, de la protection et de la justice qu’elle doit au peuple). Mais tantôt aussi, deux pages plus loin, en célébrant les philosophes comme hérauts/héros de « l’empire de la loi », sous l’égide de laquelle ils « avancent leurs maximes en connaissance de cause », et s’opposent ainsi aux « flatteries d’orateurs » et aux « rois de théâtre » : la futilité des seconds contamine les premiers, parmi lesquels se trouvent inclus les penseurs ayant le tort de prôner un absolutisme qui n’est « pas compatible avec nos mœurs, soit chrétiennes, soit françaises » [12]. Si bien que Jean Bodin voit sa qualité de philosophe emportée par ce reproche.

Ils peuvent enfin en offrir une version tronquée qui la tire vers une apologie de la monarchie, en sélectionnant habilement les éléments favorables à la démonstration : « la tyrannie a les vices de l’oligarchie et de la démocratie, qui sont les deux plus vicieuses manières de gouvernement », est-il affirmé dans le Discours chrétien et politique, De la puissance des rois [13]. L’auteur de ce texte aborde le problème qui nous occupe à partir du milieu de son discours. Le commentaire serré auquel il soumet les systèmes de Platon et d’Aristote, célébrés comme « les deux plus savants politiques de la Grèce » [14], est inséré dans le cadre d’une distinction entre les tyrans et les rois, laquelle distinction découle d’une longue glose de l’Écriture sainte, invoquée comme source et modèle d’un pouvoir absolu fidèle à ses devoirs de justice et de tempérance. Dans une continuité revendiquée avec les Livres sacrés, la pensée politique classique permet d’étayer une définition de la tyrannie : « cette façon violente de faire tout par caprice et par fureur […] la corruption totale et la ruine entière de la Royauté » [15]. La démonstration épousera ensuite les figures d’un parcours complet du cercle des formes politiques, au terme duquel la monarchie, arrachée à ses altérations et à ses alternatives également vicieuses, sera hissée dans la majesté d’un surplomb transcendantal. Cette assomption édifiante d’une politique tirée de l’Écriture sainte fait néanmoins subir au modèle canonique une inflexion majeure quoiqu’implicite, et quoique relativement estompée par le caractère intrinsèquement flottant de ce système conceptuel. La construction du propos est en effet passablement complexe, puisque l’auteur passe en revue trois formulations successives de la dialectique des gouvernements. La première, indexée à la théorie de Platon, présente un schéma cyclique obéissant à la règle selon laquelle « le changement des États est […] une suite infaillible du changement des mœurs de ceux qui gouvernent » [16]. Le cercle est formé par deux demi-cercles qui disposent symétriquement la « monarchie » et la « république », points de départ et d’arrivée successifs, la position médiane étant occupée par le couple aristocratie/oligarchie, d’une part, et par l’anarchie, de l’autre [17]. La deuxième formulation, empruntée à Aristote, substitue à la dynamique diachronique une exposition synchronique des couples structurés par la dichotomie vertu/vice : la tyrannie est le vice de la royauté, l’oligarchie celui de l’aristocratie, la démocratie celui de la république [18]. Or la référence à Aristote introduit ensuite une troisième configuration, qui modifie sensiblement la dynamique initiale, à partir d’une redéfinition des paramètres de l’alternative, où l’aristocratie est dotée d’un primat axiologique : la royauté est censée procéder du principe aristocratique d’un gouvernement de la vertu, tandis que la tyrannie apparaît, dans une profonde ambiguïté, comme l’instrument autant que le fruit amer de la résistance du peuple à cette même aristocratie [19]. On a ici affaire à une interprétation orientée qui, sans vraiment travestir la pensée d’Aristote, tend à faire fi de sa complexité, subordonnée à une rhétorique habile, au service de la Fronde des Princes [20].

 

Monarchie, tyrannie, démocratie : monde renversé et renversement de l’ordre politique

L’antithèse entre royauté et tyrannie est un thème récurrent du corpus, qui donne lieu à des variations sur le canevas hérité des philosophes antiques. La plus saillante de ces innovations est l’inscription du schéma canonique dans une topique du monde renversé, caractéristique de la culture baroque. Ainsi le Discours politique sur le sujet du retour de Mazarin en France, veut frapper le lecteur de stupeur : « dans un siècle où les révolutions des États ne furent jamais plus grandes, les royaumes les plus florissants, et les monarchies les mieux établies se changent en République ; les sujets mettent leur couronne sur leur tête… » [21] – usurpation qui fait d’eux des tyrans. À front renversé vis-à-vis de cette charge absolutiste, Le Prophète français dresse en repoussoir l’horrible perspective de voir les « berger[s] » des peuples, « établis de Dieu », allégorie traditionnelle des Rois, se mettre à « mange[r] la chair » de leurs « brebis » [22]. Pour s’en prémunir, l’auteur préconise, sur le modèle de Solon et d’après la relation de Plutarque, d’élever face à la puissance des rois une borne désignée par le nom de démocratie, mais qui consiste en pratique à confier à un Grand Conseil et à un Parlement le soin de veiller au respect des lois fondamentales du royaume : sous l’étiquette démocratique, c’est bel et bien à une structure aristocratique qu’on en appelle.     

Une manipulation identique de la référence à Plutarque et à sa Vie de Solon se laisse observer dans La clef du Temple de Janus, où le vocable de démocratie ne désigne pas la dévolution du pouvoir, ni même d’une fraction de celui-ci, à la totalité des citoyens, mais recouvre une dynamique de réunification du royaume qui surmonte les déchirements de la guerre civile pour resserrer les liens traditionnels qui l’attachent à son monarque. L’issue politique que l’auteur appelle de ses vœux tient bien plus d’une restauration que d’une révolution, d’un rétablissement de l’harmonie sociale temporairement troublée par les menées de Mazarin, que de la formation d’un nouveau contrat politique. On ne peut donc que s’étonner, à première vue, que la démocratie soit ainsi invoquée à contre-emploi : il semble même qu’elle ait pris la place exacte de l’aristocratie, puisque la condition nécessaire et suffisante pour dissiper l’agitation intestine du royaume réside dans l’expulsion de Mazarin et la réhabilitation de Condé et de son parti.

L’intrusion de la démocratie dans cette opération accompagne la caution empruntée à Plutarque pour magnifier le geste salvateur attendu du Roi, au risque néanmoins d’accuser l’incongruité de cette référence : la Vie de Solon, est-il écrit, enseigne que ce roi est parvenu à assurer le bonheur de son peuple « en faisant de sa monarchie une démocratie, c’est-à-dire en communiquant une partie de son pouvoir à ses sujets » [23]. Par quel tour de passe-passe l’acte de constituer Athènes en une Cité, en attribuant une part des décisions politiques à des citoyens déliés de leurs allégeances traditionnelles, peut-il être rapporté au dénouement d’un rapport de forces interne aux hautes sphères de l’État ?

C’est que cette mesure est réclamée comme une réponse au vœu unanime du peuple. Mieux, le peuple ne reçoit son unité et son existence même qu’en tant que sujet de la plainte universelle contre Mazarin, recueillie dans tous les groupes sociaux qui composent le royaume. La proclamation démocratique tirée de Plutarque est le symbole de cette opération rhétorique qui fait advenir le peuple au point de confluence des griefs énoncés par une multitude de voix dont la polyphonie est orchestrée en une longue litanie rythmée par l’anaphore et la question oratoire : « que dira », « qu’en a dit », « qu’en peut dire », « que diront » : les acteurs de ces prosopopées sont successivement plusieurs Grands du royaume, « toute l’Europe », puis, de manière générique, « tous les Grands qu’il a emprisonnés et fourbés », le Clergé, la Noblesse généreuse de son sang sur les théâtres de la guerre et spoliée de ses propriétés, le soldat sans solde, les « pauvres officiers », enfin les « bons bourgeois ». « En un mot, que dira le peuple, que dira la France ? sera-t-il préféré à toute la terre ? » : la récapitulation met en relief, par l’hyperbole, l’ampleur de la mission que cette convergence fait peser sur le Roi, point focal de toutes ces doléances : « les éconduirez-vous, Sire, ne les exaucerez-vous pas ? » [24]. Si bien que le peuple n’accède à l’existence que pour instituer la puissance du monarque.

La fonction rhétorique de l’appel à la démocratie demande cependant à être affinée, car elle ne se réduit pas à un simple adjuvant d’un ordre monarchique adossé en pratique à la reconnaissance d’un contrepoids aristocratique légitime. Outre le bannissement de Mazarin, l’opuscule porte un second enjeu, qui en éclaire le titre : la clé du temple de Janus permet d’en ouvrir ou d’en refermer les portes, ce qui, d’après le rituel romain, revient à faire un usage maîtrisé et opportun de la guerre et de la paix. Le texte ne dissimule pas que renvoyer Mazarin sans tomber dans la guerre civile, est une ligne de crête étroite et périlleuse, mais il ne donne à vrai dire aucune clé pour y parvenir ; l’incertitude quant aux moyens concrets à employer se fond dans l’invocation des pouvoirs magiques de la parole royale : « Faites un miracle digne de la grandeur de votre puissance. Il n’est pas nécessaire que vous employiez la force de votre bras pour abattre ce monstre qui ruine votre état, une seule parole suffit, parlez, commandez » [25].

C’est là que le recours à la notion de démocratie prend tout son sens, qui est de fonder l’institution royale sur un magistère d’orateur du peuple, puisque l’institution du peuple est précisément la performance oratoire dont le texte offre le modèle à son destinataire. On note aussi que l’auteur de la mazarinade exprime un doute sur son aptitude à persuader le roi par le registre de l’émotion : « que la Politique au moins, Sire, l’emporte sur la force des charmes dont le Cardinal a enchanté Votre Majesté » [26], adjure-t-il à la suite d’une évocation de la guerre civile puisant sa force pathétique dans un écho à la célèbre hypotypose de la France en « mère affligée » [27], que l’on trouve dans les Tragiques d’Agrippa d’Aubigné, et dont la mazarinade reprend la formule exacte. L’éloge de la démocratie athénienne soutient cette alternative que la vertu politique est censée apporter à la vertu morale : si elle peut en pallier les faiblesses, c’est parce qu’elle développe sa propre passion, exaltée dans la figure d’un peuple unifié par l’expulsion de la victime émissaire. Ce peuple peut bien être suspendu dans des limbes indécises, il n’en symbolise pas moins la passion du bien commun, dont la nécessité est nettement soulignée par une autre formule remarquable par une résonance littéraire : « de ce Cardinal Votre Majesté n’entendra que des plaintes, des murmures et des exécrations contre lui, après cela Sire, doit-il demeurer un moment ni dans votre cœur, ni dans vos états ? » [28]

Ce parallèle trouvera en effet un écho (sans doute fortuit, mais non moins intéressant), une décennie plus tard, dans un vers de l’Andromaque de Racine, parmi les questions dont Oreste presse son ami Pylade, dans la scène d’exposition : « Dans sa Cour, dans son cœur, dis-moi ce qui se passe » [29], demande-t-il au sujet de Pyrrhus. La paronomase racinienne recèle un sens évidemment politique : la confusion des passions privées du monarque et de ses devoirs d’État, laquelle confusion forme, comme on le sait, le nœud tragique de la pièce, puisque Pyrrhus détourne l’enjeu politique de première importance attaché à l’otage détenu dans son palais, Astyanax, fils d’Andromaque, pour exercer un chantage amoureux sur sa mère. Dans la mazarinade qui nous occupe, la figure du cardinal est liée à un zeugme qui dénonce une assimilation du même ordre entre le corps politique sur lequel règne le monarque, et le domaine intime de ses affections et inclinations. L’appel à substituer la raison politique à une sensibilité naturelle défaillante résonne comme une invitation à rompre ce lien mal assorti. C’est peut-être ce qui se joue autour de la convocation du schème démocratique, si peu adéquat semble‑t‑il : bien qu’instituée par la voix du monarque et encore incluse en elle, la figure du peuple apparaît comme l’ébauche d’un lieu du pouvoir défini par son extériorité à celui qui l’exerce. Cette extériorité permet aux diverses parties de l’État d’y opérer la mise en commun des intérêts et des passions qui fait de ce lieu une préfiguration de la république. Et le détour par le mythème démocratique de Solon assure la transcendance des passions privées par le dévouement pour la chose publique.

La qualité du corpus, que cette étude n’a fait qu’effleurer, compense dans une certaine mesure sa modestie au point de vue quantitatif (laquelle est d’ailleurs à mettre sous réserve d’une investigation plus poussée). En effet, la précision et la souplesse des modes d’articulation du thème dans les mazarinades témoignent ensemble de la vivacité de la controverse classique sur le meilleur régime politique. D’un côté, le développement systématique, renseigné et soigneusement indexé de la question, atteste que celle-ci renvoie à des horizons de pensée et de discours familiers pour les libellistes. D’un autre côté, le registre de l’allusion fine, qui s’attrape à la volée et se plie à des stratégies argumentatives multiples, va dans le même sens en connotant un léxème courant de la langue politique du temps. Le constat est d’autant plus remarquable qu’une contradiction aurait pu surgir, a priori, entre la destination éphémère et pragmatique de l’écriture des mazarinades, et la profondeur érudite, historique, théorique, de la question en jeu. Mais le coup de sonde que nous avons lancé ne peut avoir qu’une valeur préliminaire à un dépouillement bien plus systématique, adossé à une information historique et philosophique rigoureuse.

*

________________Notes :

[1] J. de Romilly, « Le classement des constitutions d’Hérodote à Aristote », Revue des études grecques, vol. 72, n° 339, 1959, p. 81.

[2] Ibid. Voir aussi Donald Kagan, The Great Dialogue. History of Greek Political Thought from Homer to Polybius [1965], Westport (Connecticut), Greenwood Press, 1986, p. 69 : « This is the first discussion in all Greek literature, and […] Herodotus established a framework which has not basically been altered. »

[3] Hérodote, Histoires, livre III, 80-82, Paris, Les Belles Lettres, Collection des Universités de France, 1967, p. 131‑134.

[4] Ibid., 82-11, p. 133.

[5] Ibid., 82-18, p. 134.

[6] « … choisissons un groupe d’hommes parmi les meilleurs, et investissons-les du pouvoir ; car, certes, nous serons nous-mêmes du nombre, et il est dans l’ordre de la vraisemblance que les hommes les meilleurs prennent les meilleures décisions. » (Ibid., 81‑13 sq, p. 133.)

[7] De la copieuse bibliographie disponible sur ces questions centrales de la philosophie politique, on ne retiendra ici, pour leur commodité, que deux références synthétiques : Catherine Larrère, « Régimes. Classification des régimes », Dictionnaire de philosophie politique, sous la direction de Philippe Raynaud et Stéphane Rials, Paris, PUF, 1996, p. 550‑554 ; et Histoire de la philosophie politique, t. II, Naissances de la modernité, sous la direction d’Alain Renaut, Paris, Calmann‑Lévy, 1999 (voir en particulier les chapitres de Luc Foisneau, « De Machiavel à Hobbes : efficacité et souveraineté dans la pensée politique moderne », p. 203‑279 ; Yves Charles Zarka, « Le droit naturel moderne », p. 281‑310 ; Alain Renaut, « Le contractualisme comme philosophie politique », p. 309‑349).

[8] Nous renvoyons le lecteur au site des RIM (http://www.mazarinades.org) pour la notice complète de ces textes, que nous préciserons infra à l’occasion de références plus précises à certaines d’entre elles. Un point de méthode doit être par ailleurs mentionné : la recherche de co-occurrences a été ajustée à la distance textuelle la plus grande permise par les fonctionnalités du site, c’est-à-dire à la présence des termes concernés dans le même paragraphe. Une telle mesure nous semble adéquate, si elle laisse inévitablement de côté un pan du corpus.

[9] Sur tous les points succinctement abordés dans ce paragraphe, on pourra se reporter à la lumineuse synthèse d’Hubert Carrier, Le labyrinthe de l’État. Essai sur le débat politique en France au temps de la Fronde (1648‑1653), Paris, Honoré Champion, 2004, p. 161‑242.

[10] Voir Ibid., p. 125‑133.

[11] Épilogue, ou dernier appareil du bon citoyen, sur les misères publiques, Paris, 1649 [Mo_1264], p. 7. Dans toutes nos citations, nous modernisons l’orthographe et la ponctuation.

[12] Ibid., p. 9.

[13] Discours chrétien et politique, De la puissance des Rois, anonyme, s. l. n. d. [Mo_1103], p. 26.

[14] Ibid., p. 16.

[15] Ibid., p. 15.

[16] Ibid., p. 19.

[17] Ibid., p. 17‑18.

[18] Ibid., p. 22.

[19] « Le Roi fut créé du nombre des meilleurs à cause de l’excellence de sa vertu, pour la grandeur de ses actions, ou pour la gloire de sa race. Le Tyran fut élevé par la populace contre les Nobles, afin d’en éviter l’oppression, et ç’a été en les calomniant auprès du peuple qu’il s’en est rendu le Chef. […] Ainsi la Royauté approche de l’aristocratie, en ce qu’elle a été premièrement donnée au mérite, à la vertu, à la haute naissance, à la reconnaissance des bienfaits. » (Ibid., p. 25.)

[20] La thèse d’une préférence d’Aristote en faveur du gouvernement aristocratique est tout à fait soutenable : C. Larrère s’en fait l’écho (op. cit.). Voir cependant Pierre Aubenque, « Aristote et la démocratie », Aristote politique. Études sur la Politique d’Aristote (sous la direction de Pierre Aubenque, publiées par Alonso Tordesillas), Paris, PUF, 1993, p. 255‑264, pour une lecture plus nuancée insistant sur la réhabilitation de la démocratie à laquelle se livre le philosophe, dont la pensée est rétive à toute annexion idéologique.

[21] Discours politique, sur le tort que le Roi fait à son autorité, en ne faisant point exécuter les déclarations contre le Cardinal Mazarin, et l’avantage que cela donne à ses sujets, Paris, 1652 [Mo_1136], p. 7.

[22] Le Prophète français, ou les sentiments généreux d’Aristide adressés à la reine, Paris, 1649 [Mo_2907], p. 5‑6.

[23] La clef du Temple de Janus. Présenté au Roi par CM. P. P. P. P., Paris, 1652 [Mo_703], p. 19.

[24] Ibid., p. 7‑8, pour l’ensemble de ce mouvement oratoire.

[25] Ibid., p. 17‑18.

[26] Ibid., p. 16.

[27] Ibid. Agrippa d’Aubigné, Les Tragiques, livre I, Misères, v. 97.

[28] La clef du Temple de Janus, op. cit., p. 7.

[29] Jean Racine, Andromaque, Acte I, scène 1, v. 101.

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